Donnerstag, 19. Januar 2012

道的終極性︰田立克 (excerpt )

道的終極性︰田立克
第三章 保羅‧田立克 ( Paul Tillich, 1886-1965 )

http://jhkyeung.blogspot.com/2011/01/blog-post_17.html

--
excerpt :

3. 《 系統神學 》 ( Systematic Theology)

本書共三冊,第一冊最早出版,也是最為學者津津樂道;第二冊次之;第三冊有點勉力完成,他自己也不太滿意 ( 見第三卷的前言 ) 。

無論如何,本書是田立克最具代表性及最重要的著作,要了解他的思想,必須細心閱讀此書。

全書 的序論相當重要,作者先把哲學與 神學的意義分清楚:神學是探究終極關懷的問題,哲學是探究實有 ( reality) 的問題。[11]

第一冊 包括導言,第一部:理性與啟示;第二部:存有與上帝;
第二冊 包括導言,第三部:存在與基督;
第三冊 包括導言,第四部:生命和聖靈;第五部:歷史與上帝國

第一冊 導言

田立克把神學的本質看為護教的 ( apologetic ),意思是「 回答 」人生終極問題。[12]因此,神學的起點是人類學,從上而下,與加爾文、巴特從上帝絕對的主權和榮耀開始的神學不同。

神學與哲學不同:神學對人生的終極問題是參與的、委身、信靠的;哲學與終極問題是抽離的,把它作為思考的對象,田氏給神學的定義是非常廣泛,與一般神學家不同,他說:

神學的客體 ( 對象 ) 是我們終極關懷的事項。只有那可成為我們終極關懷而加以處理的對象,才是神學的命題。[13]

田立克提出了關聯法 ( Method of Correlation ) 處理神學問題。關聯法的一方,是人的存在境況,包括人與世界、教會與社會等;另一方則是超越的上帝、耶穌的神性、聖靈的能力等,兩者如何結連關係﹖

作者說兩者互為影響,又互相獨立,不過又彼此依存。這種錯綜複雜的關係正好彰顯有限與無限的張力。[14]

在導言部份,充份顯示出田立克是一位哲學家,而整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中,他甚至說人類境況的分析基本上是哲學的工作。雖是如此,本書處理的仍是神學內容,而不是西方哲學傳統。

第一部 理性與啟示

田立克的 《 系統神學 》 以分析理性及啟示論開始。首先,從哲學及 神學建立了理性的原則、基礎及驗證方法,再討論啟示的理性及可知性。


田立克指出,理性普遍性的結構是道 ( logos ),稱為本體的理性 ( ontological reason),它可分為主觀與客觀兩方面。主觀的理性是人類心靈的能力,可以把握及塑造實體 ( reality);客觀的理性是實體的結構 ( structure of reality ) ,讓我們去掌握及塑造。

這個分別是非常重要,本質性 ( essentially ) 上說,這兩面的理性是結合的;但存在性( existential ) 來看,兩者是分離的,而這分離使主觀理性 與客觀理性在人的理性活動中引起衝突,迫使人尋問啟示,就是為尋求如何使兩者結合。

田立克看到人類理性之所以重要,因為它能尋問啟示,而人的理性結構在日常的生活中對實體的把握能力並沒有完全失去,因此,人類在時空中尋求主觀的理性與客觀的理性兩者結合。這過程是從理性而出,而不是反理性。[15] 換句話說,人尋求啟示的過程是人類的基要關懷,也是理性的。


啟示可以從自然界或歷史中尋見,而最常用的是「 道 」(word/ Word),即理性結構與人的溝通。

啟示所指示的三個記號是神秘 (mystery)、狂喜 (ecstasy ) 及神蹟 ( miracle)。神秘即有隱藏的東西;狂喜是被啟示提升的心理狀態,是主觀的;最後神蹟則是客觀的,指在自然事物充滿了超越的意義,它是一個象 ( sign) ,卻仍然在自然律控制之下。[16]

我們稱這些為一般啟示,最終極的啟示在耶穌基督裡面。因此,有關啟示的知識不是接受某些資訊,而是在與神和人相遇中的參與,而這相當於救贖的經歷。


理性的基本結構稱為「 理性的深度 」( depth of reason ),由於人是受造,人的理性與上帝有一定關係,這是人之所以可能了解及領受上帝的啟示。

第二部 上帝的存 ( Being of God )

田立克經常說,上帝的「 存有 」是不能證明,它是超越的,能「 證明 」存在的「 存有 」,不是超越的,所以我們不能說,上帝「 存在 」。

前文提及田立克認為神學必定是護教的,神學必須解答人類生存問題,「 存有,成為神學的核心 」。我們要問:「 甚麼是存有﹖」( What is being? ) 甚麼是「 有」﹖為甚麼不是「 無 」﹖這是本體論的問題。人類從主—客的關係體驗到存有的結構(Structure of being)。[17]

存有的結構經常包括「非存有」,田立克一如存在主義者對此有很好的分析。由於人不是存有自身,人往往受到非存有 ( non-being ) 或死亡的威脅。非存有是甚麼﹖


非存有是存有的一部分,希臘文非存有是me on,意思是還未存在 ( not yet being ),但將會存在,另一個字 ouk on,即虛無,與存有無關。田立克討論罪,說罪是me on,因此,罪非虛無,而是與存有的否定元素 ( negative ontological element),它阻止及對抗存有。[18]

人是有限的存有,是存有與非存有的混合。當非存有勝過存有,就是人的死亡,由於的非存有是存有一部份,它不是ouk on 而是me on,它可以被存有勝過,非存有成為存有,因此「人必須常常從無限的角度提醒自己擺脫非存有。」[19]


在討論到人的存有,田立克有一非常重要的觀點:本質 ( essence ) 與存在 ( existence ) 必須了解,本質是使到事物之所以如此的特性,它是存有 ( being )的力量及條件。存在是已實現,墮入了現實( 經驗 ) 環境的狀態,因為它是經驗的,所以不是純粹的(用康德語),是扭曲了的。[20]

上帝創造原為美好,是本質的,亞當未犯罪也是本質的,由本質到存在,是創造的一個經歷,今日的世界是存在,與原初創造的本質有了距離,「 本質與存在的分別」,宗教上是指創造與現實的世界,是神學思維的整個支柱。」[21]


接下來本書討論上帝的存有。一個有限的存有,如何問無限者﹖又如何答這問題﹖從有限到無限是有一條路﹖人的理性可以證驗上帝嗎﹖


有限與無限往往有不能逾越鴻溝,而人與上帝的交往有不清晰性,難以言表,其中最重要的觀念就是「神聖」( Holy),而凡給予人終極關懷 ( Ultimate Concern) 的都可以稱為神聖。[22] 但某些所謂神聖物體與「神聖 」沒有關係,它們只是偶像。只有超越的、終極關懷的才是神聖。基督教的上帝與人手所做的偶像,分別就在此。


上帝是「存有自身 」( being-itself ),[23] 祂是存有,但不是一個存有( a being),甚至不是一個最高的存有,祂是存有的根源和能力,所以不能歸入一個範疇。祂超越了本質和存在,也不會受到非存有的威脅。[24] 上帝既然超越一切存有,人怎樣合法地認知上帝﹖

田立克雖然一再強調人不能矮化上帝為一個客觀事物,把祂作為認知對象,但他必須解決人對上帝的認知問題,他說人之可以認識上帝,因為「 無限者是存有自身,而所有存有都參與了存有自身。」[25] 參與不是一種科學的認知活動,而是存有或生命的互動,這種知識是一種比擬體 ( analogia entis),比擬體提供了對上帝認識及描述的可能性。因此,一切有關上帝的陳述都必須是象徵性 ( symbolic ),語言的指涉超過了語言本身的意義。


確定了這種途徑,本書隨後所說的都要從象徵的角度了解,例如「 永活的上帝」,意即上帝是生命的源頭;「上帝是靈及三一 」,靈是生命與意義的整合,[26] 也是使有限的人克服與上帝的隔離;三一指創造的能力( 父 ),意義 ( 道 ),把創造的能力輸送到理性的結構,而靈則是二者的結合。[27]

「上帝是創造者」並非指一個創造事件,而是拒絕任形式的二元論:宇宙至於上帝的全能、全善、全在,這種「 無限式 」的述句在經驗世界不可能理解,象徵更能派上用場。

至於上帝是愛,田立克認為基本上是本體論的觀念而非情緒化的語言,存有自身就是愛。愛就是個體渴望與他者結合及參與他者。[28] 各種愛之中 ( 佔有之愛 libido;弟兄之愛 philia;情慾之愛 eros ) 以亞加皮 ( agape ) 即無條件的愛為最高,因為這愛是為成就他者而不計較自我。[29]


總括本章,田立克的目的原本要突顯上帝的超越性,上帝是絕對他者,我們的語言不是描述祂。

但作為存有自身及存有根源,人的存有與上帝不是割裂的,人雖然不能用分析或科學的語言討論及描述上帝,但人可以從實存的境況,以生命的體驗來意會上帝,因此上帝的知識必定是象徵及比擬,但田立克提醒我們切勿把上帝擬人化,即把個人體驗的上帝當作一客觀存在 ( objective existence ),否則便走上魔道。



Keine Kommentare: