Freitag, 24. Dezember 2010

王陽明 -- 傳習錄拾遺 51條

王陽明 -- 傳習錄拾遺 五十一條
     
悟真錄之十 補 錄
舊本未刊語錄詩文匯輯
傳習錄拾遺 五十一條

  編者按:日本學者佐籐一齋先生著有 《傳習錄欄外書》,遍校《傳習錄》諸刊本,輯錄通行 《全書》本所闕陽明語錄三十七條,並加註疏。

旅美華人學者陳榮捷先生又在佐籐氏 《欄外書》基礎上,從 《 王文成公全書》 之錢德洪 《 刻文錄敘說》 及 《 陽明年譜》 中輯錄陽明語錄十四條,合佐籐氏所輯,共計五十一條,並加校注,編為 《 傳習錄拾遺》一卷,刊入陳氏所著 《王陽明傳習錄詳注集評》 一書,由台灣學生書局印行。

此所謂「 拾遺」者,僅指「 拾」通行《陽明全書》 本 《 傳習錄》之「 遺」也,其言互見於舊刊施邦曜、南大吉、宋儀望、俞嶙、閭東、王貽樂、張問達諸種傳本以及 《 陽明全書》所載錢氏 《 敘說》 及 《附錄年譜》之中。

然此 《 拾遺》 有集零為整、便於學者研究之功,固不可廢。今特移錄本書而刪其注評,只保留篇首案語及若干校注。

  陳榮捷按:《 傳習錄》,《全書》本共錄三百四十二條。南本、宋本缺第九五條,其他諸本則共增三十七條。據佐籐一齋所校,即第二十四條後,施本、南本、俞本各增一條(均《 拾遺》一);閭本於二四一條後增兩條(《 拾遺》二與三);

俞本、王本於三一二條後增一條(均《拾遺》四);閭本於三一六條後增一條(《拾遺》五);張本於三三五條後增二條(《 拾遺》六與七);三四二條,施本、俞本增六條(均《 拾遺》八至十三),王本增六條(《 拾遺》二與十四至十八),張本增二十七條。除重複與王本所增者六條、施本與俞本所增者二條,與閭本所增第一條外,張本實增十八條(《 拾遺》十九至三十六)。

此三十六條,均載佐籐一齋之《傳習錄欄外書》。一齋於九十九條注又舉一條(《拾遺》三十七),
共增三十七條。今又從《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》抄出四條,為第三十八至四十
一條(另第十條),從《年譜》抄出十條,為第四十二至五十一條(另第十一條),總共增
《拾遺》五十一條。


  #1. 千古聖人只有這些子。又曰:「人生一世,惟有這件事。」〔一〕
  〔一〕原註:此條載南本、施本、俞本第二十四條之後。

  #2. 先生曰:「良知猶主人翁,私慾猶豪奴悍婢。主人翁沉痾在床,奴婢便敢擅作威福,家不可以言齊矣。若主人翁服藥治病,漸漸痊可,略知檢束〔一〕,奴婢亦自漸聽指揮。及沉痾脫體,起來擺佈,誰敢有不受約束者哉?良知昏迷,眾欲亂行;良知精明,眾欲消化,亦猶是也。」〔二〕

  〔一〕原註:張本無「略知檢束」四字。
  〔二〕原註:此條閭本載在第二四一條之後;王本、張本載在卷末。

  #3. 先生曰 :「 合著本體的,是工夫;做得工夫的,方識本體。」〔一〕
  〔一〕原註:同上條注〔二〕。

  #4. 薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐,請問鄉願、狂者之辨。

曰:「 鄉願以忠信廉潔見取於君子,以同流合污無忤於小人,故非之無舉,刺之無刺。然究其心,乃知忠信廉潔所以媚君子也,同流合污所以媚小人也。其心已破壞矣,故不可與入堯舜之道。

狂者志存古人,一切紛囂俗染不足以累其心,真有鳳凰於千仞之意,一克念,即聖人矣。惟不克念,故洞略事情,而行常不掩。惟行不掩,故心尚未壞而庶可與裁。」

  曰:「鄉願何以斷其媚也?」曰:「自其譏狂狷知之。

曰:『 何為踽踽涼涼?生斯世也,為斯世也,善斯可矣。』故其所為,皆色取不疑,所以謂之似。然三代以下,士之取盛名干時者,不過得鄉願之似而已。究其忠信廉潔,或未免致疑於妻子也。雖欲純乎鄉願,亦未易得。而況聖人之道乎!」

  曰:「 狂狷為孔子所思,然至乎傳道,不及琴、張輩,而傳習曾子,豈曾子乃狂狷乎?」

曰:「 不然。琴、張輩,狂者之稟也。雖有所得,終止於狂。曾子,中行之稟也,故能悟入聖人之道。」〔一〕
  〔一〕原註:此條俞本、王本載三一二條之後。俞本缺「薛尚謙」等十四字。「狂者志
存……千仞」等字,亦見《全書》錢德洪之《刻文錄敘說》頁十六上。此條亦載《年譜》嘉
靖二年二月,語幾全同。

  #5. 南逢吉曰:「 吉嘗以《 答徐成之書》請問。先生曰:『 此書於格致誠正,及尊德性而
道問學處說得尚支離。蓋當時亦就二君所見者將就調停說過。細詳文義,然猶未免分為兩事也。』

嘗見一友問云:『 朱子以存心致知為二事。今以道問學為尊德性之功,作一事如何?』先生曰『天命於我謂之性,我得此性謂之德。今要尊我之德性,須是道問學。如要尊孝之德性,便須學問個孝;尊弟之德性,便須學問個弟。學問個孝,便是尊孝之德性;學問個弟,便是尊弟之德性。不是尊德性之外,別有道問學之功;道問學之外,別有尊德性之事也。

心之明覺處謂之知,知之存主處謂之心,原非有二物。存心便是致知,致知便是存心,亦非有二事。』曰:『存心恐是靜養意,與道問學不同。』曰:『就是靜中存養,還謂之學否?若亦謂之學,亦即是道問學矣。觀者宜以此意求之。』」

  〔一〕原註:此條閭本載第三一六條之後。

  #6. 先生曰:「 舜不遇瞽瞍,則處瞽瞍之物無由格;不遇象,則處象之物無由格。周公不
遇流言憂懼,則流言憂懼之物無由格。故凡動心忍性,增益其所不能者,正吾聖門致知格物之學,正不宜輕易放過,失此好光陰也。知此則夷狄患難,將無入不自得矣。」〔一〕

  〔一〕原註:王本載此條與下條於第三三五條之後,張本則載在卷末。

  #7. 問:「 據人心所知,多有誤欲作理,認賊作子處。何處乃見良知?」先生曰:「爾以
為何如?」曰:「心所安處,才是良知。」曰:「固是,但要省察,恐有非所安而安者。」

  #8. 先生自南都以來,凡示學者,皆令存天理、去人欲,以為本。有問所謂,則令自求之
,未嘗指天理為何如也。黃岡郭善甫挈其徒良吉,走越受學,途中相與辨論未合。

既至,質之先生。先生方寓樓饘,不答所問,第目攝良吉者再,指所饘盂,語曰:「此盂中下乃能盛此饘,此案下乃能載此盂,此樓下乃能載此案,地又下乃能載此樓。惟下乃大也。」〔一〕
  〔一〕原註:據佐籐一齋,施本、俞本於第三四二條後多六條,即此條與下五條(《拾
遺》第八至十三條),末有「黃以方錄」,則六條皆其所錄也。

  #9. 一日,市中哄而詬。甲曰:「爾無天理。」乙曰:「爾無天理。」甲曰:「爾欺心。
」乙曰:「爾欺心。」先生聞之,呼弟子,曰:「聽之,夫夫哼哼講學也。」弟子曰:「詬
也,焉學?」曰:「 汝不聞乎?曰『 天理』,曰『 心』,非講學而何?」曰:「既學矣,焉
詬?」曰:「夫夫也,惟知責諸人,不知及諸已故也。」

  #10. 先生嘗曰:「 吾良知二字,自龍場以後,便已不出此意。只是點此二字不出。於學者
言〔一〕,費卻多少辭說。今幸見出此意〔二〕。一語之下,洞見全體,真是痛快,不覺手
舞足蹈。學者聞之,亦省卻多少尋討功夫。學問頭腦,至此已是說得十分下落。但恐學者不
肯直下承當耳。」

  又曰:「某於良知之說,從百死千難中得來,非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭
,可惜此理淪埋已久。學者苦於聞見障蔽,無人頭處,不得已與人一口說盡。但恐學者得之
容易,只把作一種光景玩弄,孤負此知耳。」〔三〕

  〔一〕原註:「於」,施本、俞本、張本作「與」。
  〔二〕原註:「見」,張本作「點」;「意」,施本、俞本無此字。
  〔三〕原註:張本亦錄此條。此條原載《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》……「又
曰」以下又略載《年譜》正德十六年正月。

  □語友人曰:「近欲發揮此,只覺有一言發不出。津津然含諸口,莫能相度。」久乃曰
:「近覺得此學更無有他,只是這些子,了此更無餘矣。」旁有健羨不已者,則又曰:「連
這些子亦無放處。今經變後,始有良知之說。」〔一〕
  〔一〕原註:此條錄自《年譜》正德十六年正月。比施本、俞本較詳也。參看《拾遺》
第八條注。

  □一友侍,眉間有憂思,先生顧謂他友曰:「良知固徹天徹地。近徹一身,人一身不爽
,不須許大事。第頭上一發下垂〔一〕,渾身即是為不快。此中那容得一物耶?」〔二〕
  〔一〕原註:「一發下垂」,張本作「只一根頭髮釣著」。
  〔二〕原註:張本末又有「是友瞿然省惕」六字。

  □先生初登第時,上《邊務八事》,世艷稱之。晚年有以為問者,先生曰:「此吾少時
事,有許多抗厲氣。此氣不除,欲以身任天下,其何能濟?」或又問平寧藩。先生曰:「只
合如此做,但覺來尚有揮霍意。使今日處之,更別也。」〔一〕
  〔一〕原註:此條下有「門人黃以方錄」六字。

  □直問:「許魯齋言學者以治生為首務,先生以為誤人,何也?豈士之貧,可坐守不經
營耶?」先生曰:「但言學者治生上,僅有工夫則可。若以治生為首務,使學者汲汲營利,
斷不可也。且天下首務,孰有急於講學耶?雖治生亦是講學中事。但不可以之為首務,徒啟
營利之心。果能於此處調停得心體無累,雖終日做買賣,不害其為聖為賢。何妨於學?學何
貳於治生?」〔一〕
  〔一〕自此條至《拾遺》第十八條,皆佐籐一齋據王本錄出。

  □先生曰:「凡看書,培養自家心體。他說得不好處,我這裡用得著,俱是益。只是此
志真切。有昔郢人夜寫書與燕國,誤寫『舉燭』二字。燕人誤解。燭者明也,是教我舉賢明
其理也。其國大治。故此志真切,因錯致真,無非得益。今學者看書,只要歸到自己身心上
用。」〔一〕
  〔一〕原註:別本無「有昔郢人」以下六十四字。

  □從目所視,妍丑自別,不作一念,謂之明。從耳所聽,清濁自別,不作一念,謂之聰
。從心所思,是非自別,不作一念,謂之睿。
  □嘗聞先生曰:「吾居龍場時,夷人言語不通,所可與言者中土亡命之流。與論知行之
說,更無抽挌。久之,並夷人亦欣欣相向。及出與士夫言,反多紛紛同異,拍挌不入。學問
最怕有意見的人,只患聞見不多。良知聞見益多,覆蔽益重。反不曾讀書的人,更容易與他
說得。」〔一〕
  〔一〕原註:此條又載《全書》錢德洪之《刻文錄敘說》。文詞較略。

  □先生用功,到人情事變極難處時,見其愈覺精神。向在洪都處張、許之變,嘗見一書
與鄒謙之,云:「自別省城,即不得復有相講如虔中者。雖自己柁柄不敢放手,而灘流悍急
,須仗有方〔一〕如吾謙之者持篙而來,庶能相助,更上一灘耳。」
  〔一〕原註:此條又見張本。「方」作「力」。章首有「直曰」二字。

  □門人有疑「知行合一」之說者。直曰「知行自是合一。如今能行孝,方謂之知孝;能
行弟,方謂之知弟。不是只曉得個『孝』字『弟』字,遽謂之知。」先生曰:「爾說固是。
但要曉得一念發動處〔一〕,便是知,亦便是行。」〔二〕
  〔一〕原本脫「發」字,今據《傳習錄》補。
  〔二〕自此條至《拾遺》第三十六條,系佐籐一齋據張本錄出。

  □先生曰:「人必要說心有內外,原不曾實見心體。我今說無內外,尚恐學者流在有內
外上去。若說有內外,則內外益判矣。況心無內外,亦不自我說。明道《定性書》有云:『
且以性為隨物於外,則當其在外時,何者為在內?』此一條最痛快。」

  (21)或問:「孟子『始條理者,智之事;終條理者,聖之事』。知行分明是兩事。」直
曰:「要曉得始終條理,只是一個條理而始終之耳。」曰:「既是一個條理,緣何三子卻聖
而不智?」直曰:「也是三子所知分限只到此地位。」先生嘗以此問諸友。黃正之曰:「先
生以致知各隨分限之說,提省諸生。此意最切。」先生曰:「如今說三子,正是此意。」

  (22)先生曰:「『易則易知』。只是此天理之心,則你也是此心。你便知得人人是此心
,人人便知得。如何不易知?若是私慾之心,則一個人是一個心。人如何知得?」

  (23)先生曰:「人但一念善,便實實是好;一念惡,便實實是惡;如此才是學。不然,
便是作偽。」嘗問門人,聖人說:「知之為知之」二句,是何意思?二友不能答。先生曰:
「要曉得聖人之學,只是一誠。」直自陳喜在靜上用功。

先生曰:「靜上用功固好,但終自有弊。人心自是不息。雖在睡夢,此心亦是流動。如天地之化,本無一息之停。然其化生萬物,各得其所,卻亦自靜也。此心雖是流行不息,然其一循天理,卻亦自靜也。若專在靜上用功,恐有喜靜惡動之弊。動靜一也。」直曰:「直固知靜中自有知覺之理。但伊川《答呂
學士》一段可疑。伊川曰:『賢且說靜時如何?』呂學士曰:『謂之有物則不可,然自有知
覺在。』伊川曰:『既有知覺,卻是動也,如何言靜?』」先生曰:「伊川說還是。」直因
思伊川之言,分明以靜中無知覺矣。如何謂伊川說還是?考諸晦翁亦曰:「若雲知寒覺暖,
便是知覺已動。」又思知寒覺暖,則知覺著在寒暖上,便是已發。所謂有知覺者,只是有此
理,不曾著在事物,故還是靜。然瞌睡也有知覺,故能做夢,故一喚便醒。槁木死灰,無知
覺,便不醒矣。則伊川所謂「既有知覺,卻是動也,如何言靜」?正是說靜而無靜之意,不
是說靜中無知覺也。故先生曰「伊川說還是」。

  (24)直問:「戒慎恐懼是致知,還是致中?」先生曰:「是和上用功。」曰:「《中庸
》言致中和,如何不致中,卻來和上用功?」先生曰:「中和一也。內無所偏倚,少間發出
,便自無乖戾。本體上如何用功?必就他發處,才著得力。致和便是致中。萬物育,便是天
地位。」直未能釋然。先生曰:「不消去文義上泥。中和是離不得底。如面前火之本體是中
,火之照物處便是和。舉著火,其光便自照物。火與照如何離得?故中和一也。近儒亦有以
戒懼即是慎獨,非兩事者。然不知此以致和即便以致中也。」他日崇一謂直曰:「未發是本
體,本體自是不發底。如人可怒。我雖怒他,然怒不過當,卻也是此本體未發。」後以崇一
之說問先生。先生曰:「如此卻是說成功。子思說發與未發,正要在發時用功。」

  (25)艾鐸問:「如何為天理?」先生曰:「就爾居喪上體驗看。」曰:「人子孝親,哀
號哭泣,此孝心便是天理?」先生曰:「孝親之心真切處才是天理。如真心去定省問安,雖
不到床前,卻也是孝。若無真切之心,雖日日定省問安,也只與扮戲相似,卻不是孝。此便
見心之真切,才為天理。」

  (26)直問:「顏子『擇中庸』,是如何擇?」先生曰:「亦是戒慎不睹,恐懼不聞,就
己心之動處,辨別出天理來。『得一善』,即是得此天理。」後又與正之論顏子「雖欲從之
,末由也已。」正之曰:「先生嘗言:『此是見得道理如此。如今日用,凡視聽言動,都是
此知覺。然知覺卻在何處?捉定不得。所以說「雖欲從之,末由也已」。顏子見得道體後,
方才如此說。』」

  (27)直問:「『物有本末』一條,舊說似與先生不合。」先生曰:「譬如二樹在此,一
樹有一樹之本末。豈有以一樹為本,一樹為末之理?明德親民,總是一物,只是一個工夫。
才二之,明德便是空虛,親民便是襲取矣。『物有本末』雲者,乃指定一物而言。如實有孝
親之心,而後有孝親之儀文節目〔一〕。『事有終始』雲者,亦以實心為始,實行為終。故
必始焉有孝親之心,而終焉則有孝親之儀文節目。事長、事君,無不皆然。自意之所著謂之
物,自物之所為謂之事。物者事之物,事者物之事也。一而已矣。」
  〔一〕原註:張問達曰:「此下疑有闕文,讀先生《大學問》自見。」

  (28)先生曰:「朋友相處,常見自家不是,方能點化得人之不是。善者固吾師,不善者
亦吾師。且如見人多言,吾便自省亦多言否?見人好高,吾自省亦好高否?此便是相觀而善
,處處得益。」

  (29)先生曰:「至誠能盡其性,亦只在人物之性上盡。離卻人物,便無性可盡得。能盡
人物之性,即是至誠致曲處。致曲工夫,亦只在人物之性上致,更無二義。但比至誠有安勉
不同耳。」

  (30)先生曰:「學者讀書,只要歸在自己身心上。若泥文著句,拘拘解釋,定要求個執
定道理,恐多不通。蓋古人之言,惟示人以所嚮往而已。若於所示之嚮往,尚有未明,只歸
在良知上體會方得。」

  (31)先生曰:「氣質猶器也,性猶水也。均之水也,有得一缸者,得一桶者,有得一甕
者,局於器也。氣質有清濁厚薄強弱之不同,然其為性則一也。能擴而充之,器不能拘矣。

  (32)直問:「『聖人情順萬事而無情。』夫子哭則不歌,先儒解為余哀未忘。其說如何
?」先生曰:「情順萬事而無情,只謂應物之主宰,無滯發於天理不容已處。如何便休得?
是以哭則不歌。終不然,只哭一場後,便都是樂。更樂更無痛悼也。」

  (33)或問:「致良知工夫,恐於古今事變有遺?」先生曰:「不知古今事變從何處出?
若從良知流出,致知焉盡之矣。」

  (34)先生曰:「顏子『欲罷不能』,是真見得道體不息,無可罷時。若功夫有起有倒,
尚有可罷時,只是未曾見得道體。」

  (35)先生曰:「夫婦之與知與能,亦聖人之所知所能。聖人之所不知不能,亦夫婦之所
不知不能。」又曰:「夫婦之所與知與能,雖至聖人之所不知不能,只是一事。」

  (36)先生曰:「雖小道必有可觀。如虛無、權謀、術數、技能之學,非不可超脫世情。
若能於本體上得所悟入,俱可通人精妙。但其意有所著,欲以之治天下國家,便不能通,故
君子不用。」

  (37)童克剛問:「《傳習錄》中以精金喻聖,極為明切。惟謂孔子分兩不同萬鎰之疑,
雖有軀殼起念之說,終是不能釋然。」師不言。克剛請之不已。師曰:「看《易經》便知道
了。」克剛必請明言。師乃歎曰:「早知如此起辨生疑,當時便多說這一千也得。今不自段
煉金之程色,只是問他人金之輕重。奈何!」克剛曰:「堅若早得聞教,必求自見。今老而
幸游夫子之門,有疑不決。懷疑而死,終是一憾。」師乃曰:「伏羲作《易》,神農、黃帝
、堯、舜用《易》,至於文王演卦於羑裡,周公又演爻於居東。二聖人比之用《易》者似有
間矣。孔子則又不同。其壯年之志,只是東周,故夢亦周公。嘗曰:『文王既沒,文不在茲
乎?』自許自志,亦只二聖人而已。況孔子玩《易》,韋編乃至三絕,然後歎《易》道之精
。曰:『假我數年,五十以學《易》,可以無大過。』比之演卦演爻者更何如?更欲比之用
《易》如堯、舜,則恐孔子亦不自安也。其曰:『我非生而知之者。好古以求之者。』又曰
:『若聖與仁,則吾豈敢?抑之為不厭。』乃其所至之位。」

  (38)先生曰:「吾昔居滁時,見學者為口耳同異之辯,無益於得,且教之靜坐。一時學
者亦若有悟,但久之漸有喜靜厭動、流入枯槁之病,故邇來只指破致良知工夫。學者真見得
良知本體,昭明洞徹,是是非非,莫非天則,不論有事無事,精察克治,俱歸一路,方是格
致實功,不落卻一邊,故較來無出致良知。話頭無病,何也?良知原無間動靜也。」〔一〕
  〔一〕原註:此條錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》,或與第二六二條重複。

  (39)曰:「昔孔門求中行之士不可得。苟求其次,其惟狂者乎!狂者志存古人,一切聲
利紛華之染,無所累其衷,真有鳳凰翔於千仞氣象。得是人而裁之,使之克念,日就平易切
實,則去道不遠矣。予自鴻臚以前,學者用功尚多拘局。自吾揭示良知,頭腦漸覺見得此意
者多,可與裁矣!」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》。此條與《拾遺》第四條當是
同事異記。「狂者志存古人」約三十字見諸該條。惟其他諸語,只見於此。語有特殊意義,
故並錄之,寧重毋缺。

  (40)先生嘗語學者曰:「作文字亦無妨工夫,如『詩言志』,只看爾意向如何,意得處
自不能不發之於言,但不必在詞語上馳騁。言不可以偽為。且如不見道之人,一片粗鄙心,
安能說出和平話?總然都做得,後一兩句,露出病痛,便覺破此文原非充養得來。若養得此
心中和,則其言自別。」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》。

  (41)門人有欲汲汲立言者,先生聞之,歎曰:「此弊溺人,其來非一日矣。不求自信,
而急於人知,正所謂『以己昏昏,使人昭昭』也。恥其名之無聞於世,而不知知道者視之,
反自貽笑耳。宋之儒者,其制行磊牽,本足以取信於人。故其言雖未盡,人亦崇信之,非專
以空言動人也。但一言之誤,至於誤人無窮,不可勝救,亦豈非汲汲於立言者之過耶?」
  〔一〕錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》。

  (42)先生與黃綰、應良論聖學久不明,學者欲為聖人,必須廓清心體,使纖翳不留,真
性始見,方有操持涵養之地。應良疑其難。先生曰:「聖人之心如明鏡,纖翳自無所容,自
不消磨刮。若常人之心,如斑垢駁蝕之鏡,須痛磨刮一番,盡去駁蝕,然後纖塵即見,才拂
便去,亦不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去,其間固自有一點明處,塵埃之落,
固辦見得,才拂便去。至於堆積於駁蝕之上,終弗之能見也。此學利困勉之所由異,幸勿以
為難而疑之也。凡人情好易而惡難,其間亦自有私意、氣習纏蔽,在識破後,自然不見其難
矣。古之人至有出萬死而樂為之者,亦見得耳。向時未見得裡面意思,此功夫自無可講處。
今已見此一層,卻恐好易惡難,便流入禪釋去也。」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《年譜》正德五年十二月。《年譜》標題云:「論實踐之功。」

  (43)孟源問:「靜坐中思慮紛雜,不能強禁絕。」先生曰:「紛雜思慮,亦強禁絕不得
,只就思慮萌動處省察克治,則天理精明後,有個『物各付物』的意思,自然精專,無紛雜
之念。《大學》所謂『知止而後有定』也。」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《年譜》正德八年十月。

  (44)一日,先生喟然發歎。九川問曰:「先生何歎也?」曰:「此理簡易明白若此,乃
一經沉埋數百年。」九川曰:「亦為宋儒從知解上入〔一〕,認識神為性體,故聞見日益,
障道日深耳。今先生拈出良知二字,此古今人人真面目,更復奚疑?」先生曰:「然!譬之
人有冒別姓墳墓為祖墓者,何以為辨?只得開壙,將子孫滴血,真偽無可逃矣。我此良知二
字,實千古聖賢相傳一點骨血也。」〔二〕
  〔一〕從,《拾遺》本誤作「徒」,今據隆慶本改正。
  〔二〕原註:錄自《年譜》正德十六年正月。

  (45)張元沖在舟中問:「二氏與聖人之學所差毫釐,謂其皆有得於性命也。但二氏於性
命中著些私利,便謬千里矣。今觀二氏作用,亦有功於吾身者。不知亦須兼取否?」先生曰
:「說兼取便不是。聖人盡性至命,何物不具?何待兼取?二氏之用,皆我之用。即吾盡性
至命中完養此身,謂之仙;即吾盡性至命中不染世累,謂之佛。但後世儒者不見聖學之全,
故與二氏成二見耳。譬之廳堂,三間共為一廳,儒者不知皆我所用,見佛氏則割左邊一間與
之,見老氏則割右邊一間與之,而己則自處中間,皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體,
儒、佛、老、莊皆吾之用,是之謂大道。二氏自私其身,是之謂小道。」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《年譜》嘉靖二年十一月。

  (46)郡守南大吉以座主稱門生,然性豪曠,不拘小節。先生與論學有悟,乃告先生曰:「大吉臨政多過,先生何無一言?」先生曰:「何過?」大吉歷數其事。先生曰:「吾言之矣。」大吉曰:何?」曰:「吾不言,何以知之?」曰:「良知。」先生曰:「良知非吾
常言而何?」大吉笑謝而去。

居數日,復自數過加密,且曰:「與其過後悔改,曷若預言不犯為佳也?」先生曰:「人言不如自悔之真。」大吉笑謝而去。居數日,復自數過益密,且曰:「身過可勉,心過奈何?」先生曰:「昔鏡未開,可得藏垢。今鏡明矣,一塵之落,自難住腳。此正入聖之機也。勉之!」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《年譜》嘉靖三年正月。

  (47)先生曰:「昔者孔子在陳,思魯之狂士。世之學者,沒溺於富貴聲利之場,如拘如
囚,而莫之省脫。及聞孔子之教,始知一切俗緣皆非性體,乃豁然脫落。但見得此意,不加
實踐,以入於精微,則漸有輕滅世故,闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同,其為未得
於道一也。故孔子在陳思歸以裁之,使入於道耳。諸君講學,但患未得此意。今幸見此,正
好精詣力造,以求至於道、無以一見自足,而終止於狂也。」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《年譜》嘉靖三年八月。

  (48)是月,舒柏有敬畏累灑落之問,劉侯有入山養靜之問。先生曰:「君子之所謂敬畏
者,非恐懼憂患之謂也。『戒慎不睹,恐懼不聞』之謂耳。君子之所謂灑落者,非曠蕩放逸
之謂也。乃其心體不累於欲,無入而不自得之渭耳。夫心之本體,即天理也。天理之昭明靈
覺,所謂良知也。君子戒懼之功,無時或間,則天理常存,而其昭明靈覺之本體,自無所昏
蔽,自無所牽擾,自無所歉餒愧作。動容周旋而中體,從心所欲而不逾,斯乃所謂真灑落矣
。是灑落生於天理之常存,天理常存生於戒慎恐懼之無間。孰謂敬畏之心,反為灑落累耶?
」謂劉侯曰:「君子養心之學,如良醫治病,隨其虛實寒熱而斟酌補洩之、要在去病而已。
初無一定之方,必使人人服之也?若專欲入坐窮山絕世,故屏思慮,則恐既已養成空寂之性
,雖欲勿流於空寂,不可得矣。」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《年譜》嘉靖三年八月。
  
(49)德洪攜二弟德周仲實讀書城南,洪父心漁翁往視之,魏良政、魏良器輩與游禹穴諸
勝,十日忘返。問曰:「承諸君相攜日久,得無妨課業乎?」答曰:「吾舉子業無時不習。
」家君曰:「固知心學可以觸類而通,然朱說亦須理會否?」二子曰:「以吾良知求晦翁之
說,譬之打蛇得七寸矣,又何憂不得耶?」家君疑未釋,進問先生。先生曰:「豈特無妨?
乃大益耳。學聖賢者,譬之治家、其產業、第宅、服食、器物,皆所自置。欲請客出其所,
有以享之。客去,其物具在,還以自享,終身用之無窮也。今之為舉業者,譬之治家:不務
居積,專以假貸為功。欲請客,自廳事以至供具百物,莫不遍借。客幸而來,則諸貸之物一
時豐裕可觀;客去,則盡以還人,一物非所有也。若請客不至,則時過氣衰,借貸亦不備,
終身奔勞,作一窶人而已。是求無益於得,求在外也。」明年乙酉大比,稽山書院錢楩與魏
良政並發解江、浙。家君聞之,笑曰:「打蛇得七寸矣。」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《年譜》嘉靖三年八月。《年譜》標題曰:「論聖學無妨於舉業。」

  (50)樾方自白鹿洞打坐,有禪定意。先生目而得之,令舉似。曰:「不是。」已而稍變
前語,又曰:「不是。」已而更端,先生曰:「近之矣。此體豈有方所?譬之此燭,光無不
在。不可以燭上為光。」因指舟中曰:「此亦是光,此亦是光。」直指出舟外水面曰:「此
亦是光。」樾領謝而別。〔一〕
  〔一〕原註:錄自《年譜》嘉靖六年十月。

  (51)至吉安。諸生偕舊遊三百餘人迎入螺川驛中,先生立談不倦,曰:「堯、舜生知安
行的聖人,猶兢兢業業用困勉的工夫。吾儕以困勉的資質,而悠悠蕩蕩,坐享生知安行的成
功,豈不誤己誤人?」又曰:「良知之妙,真是『周流六虛,變通不居』。若假以文過飾非
,為害大矣。」臨別,囑曰「工夫只是簡易真切,愈真切愈簡易,愈簡易愈真切。」〔一〕
  〔一〕原註:錄自《年譜》嘉靖六年十月。

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語錄 四條

  客與主對,讓盡所對之賓,而安心居於卑末,又有盡心盡力供養諸賓,賓有失錯,又能
包容,此主氣也。惟恐人加於吾之上,惟恐人怠慢我,此是客氣。
  謙虛之功與勝心正相反。人有勝心,為子則不能孝,為臣則不能敬,為弟則不能恭,與
朋友則不能相信相下。至於為君亦未仁,為父亦未慈,為兄亦不能友。人之惡行,雖有大小
,皆由勝心出,勝心一堅,則不復有改過徒義之功矣。

  《乾卦》通六爻,作一人看,只是有顯晦,無優劣;作六人看,亦只有貴賤,無優劣。
在自己工夫上體驗,有生熟少壯疆老之異,亦不可以優劣論也。

  在贛州親筆寫周子《太極圖》及《通書》「聖可學乎」一段,末云:「按濂溪自注『主
靜』,雲『無慾故靜』,而於《通書》云:『無慾則靜虛動直』,是主靜之說,實兼動靜。
『定之以中正仁義』,即所謂『太極』。而『主靜』者,即所謂『無極』矣。舊注或非濂溪
本意,故特表而出之。後學余姚王守仁書。」

  右《太極圖說》,與夫《中庸修道說》,先師陽明夫子嘗勒石於虔矣。今茲門人聞人公
囗,以監察御史督學南畿,嗣承往志,乃謀諸郡守王公鴻漸、縣尹朱君廷臣、賀君府,摹於
姑蘇學宮之六經閣,俾多士瞻誦,知聖學之所宗雲。嘉靖乙未歲三月朔日,門人余姚錢德洪
識。

  此篇語錄四條,錄自李詡《戒庵老人漫筆》卷七,篇名系編者所加。篇末「後學余姚王
守仁書」八字及錢德洪按語,《漫筆》未收,茲據日本《陽明學報》第一百五十三號補錄。

書明道延平語
附跋

  明道先生曰:「人於外物奉身者,事事要好,只有自家一個身與心卻不要好。苟得外物
好時,卻不知道自家身與心已自先不好了也。」
  延平先生曰:「默坐澄心,體認天理,若於此有得,思過半矣。」
  右程、李二先生之言,予嘗書之座右。南濠都君每過輒誦其言之善,持此紙索予書,予
不能書,然有志身心之學,此為朋友者所大願也,敢不承命!陽明山人余姚王守仁書。
  此一綿繭紙,筆書徑寸,靖江朱近齋來訪,問余何自有此寶?余答以重價購之吳門。謂
曰:「先師手書極大者為余得之。所藏《修道說》若中等字,如此者絕少,而竟為君所有。
心印心畫,合併在目,非宗門一派氣類默承,詎能致是乎?」遂手摹之以去。乃余原本亦亡
於倭,思之痛惜!李詡識。
  本篇錄自李詡《戒庵老人漫筆》卷七。篇名系編者所加。

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大學古本傍釋
序已收錄 《陽明全書》

  大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。知止而後有定,定而後能靜……則近道矣

  明明德、親民,猶修己安百姓。明德、親民無他,惟在止於至善,盡其心之本體,謂之
止至善。至善者,心之本體;知至善,惟在於吾心,則求之有定向。
  古之欲明明德於天下者……先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知
;致知在格物。
  明明德天下,猶《堯典》「克明峻德,以親九族」,至「協和萬邦」。心者身之主,意
者心之發,知者意之體,物者意之用。如意用於事親,即事親之事格之,必盡夫天理,則吾
事親之良知無私慾之間而得以致其極。知致,則意無所欺而可誠矣;意誠,則心無所放而可
正矣。格物如格君之格,是正其不正以歸於正。
  自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。
  其本則在修身。知修身為本,斯謂知本,斯謂知之至。然非實能修其身者,未可謂之修
身也。修身惟在誠意,故特揭誠意,示人以修身之要。
  所謂誠其意者,毋自欺也……故君子必慎其獨也!
  誠意只是慎獨工夫,在格物上用,猶《中庸》之「戒懼」也。君子小人之分,只是能誠
意與不能誠意。
  此謂誠於中,形於外,故君子必慎其獨也。
  此猶《中庸》之「莫見莫顯」。
  曾子曰:「十目所視,十手所指,其嚴乎!」
  言此未足為嚴,以見獨之嚴也。
  富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。
  誠意工夫實下手處惟格物,引《詩》言格物之事。此下言格致。
  《詩》云:「瞻彼淇澳……終不可喧兮!」
  惟以誠意為主,而用格物之工,故不須添一「敬」字。「如切如磋」者,道學也。
  猶《中庸》之「道問學」、「尊德性」。
  「赫兮喧兮」者,威儀也。
  猶《中庸》之「齊明盛服」。
  「有斐君子,終不可喧兮」者,道盛德至善,民之不能忘也。
  格致以誠其意,則明德止於至善,而親民之功亦在其中矣。
  君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利,此以沒世不忘也。
  明德親民只是一事。親民之功至於如此,亦不過自用其明德而已。
  康誥曰:「克明德。」……皆自明也。
  又說歸身上。自明不已,即所以為親民。
  《詩》云:「周雖舊邦,其命維新。」是故君子無所不用其極。
  孟子告滕文公養民之政,引此詩云:「子力行之,亦以新子之國。」君子之明德親民豈
有他哉?一皆求止於至善而已。
  子曰:「於止,知其所止,可以人而不如鳥乎!」
  止於至善豈外求哉?惟求之吾身而已。
  為人君,止於仁……與國人交,止於信。
  又說歸身上。
  子曰:「聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!」
  又即親民中聽訟一事,要其極,亦皆本於明德,則信乎以修身為本矣。又說歸身上。所
謂修身在正其心者……此謂修身在正其心。
  修身工夫只是誠意。就誠意中體當自己心體,常令廓然大公,便是正心。此猶《中庸》
「未發之中」。正心之功,既不可滯於有,又不可墮於無。
  所謂齊其家在修其身者……此謂身不修,不可以齊其家。
  人之心體惟不能廓然大公,是以隨其情之所發而碎焉。此猶「中節之和」。能廓然大公
而隨物順應者,鮮矣。
  所謂治國必先齊其家者……此謂治國在齊家。
  又說歸身上。親民只是誠意。宜家人兄弟,與其儀,不忒只是修身。
  所謂平天下在治其國者……是以君子有潔矩之道也。
  又說歸身上。工夫只是誠意。
  有國者不可以不慎,辟則為天下佼矣。
  惟系一人之身。
  道得眾則得國,失眾則失國。是故君子先慎乎德。
  身修則能得眾。又說歸身上,修身為本。
  道善則得之,不善則失之矣。
  惟在此心之善否。善人只是全其心之本體者。
  《泰誓》曰:若有一個臣……此是能誠意者。
  人之有技,娼疾以惡之……
  是不能誠意者。
  唯仁人放流之……
  仁是全其心之本體者。

  王陽明 《 大學古本傍釋》 有明隆慶刻本、清愛古香齋藏刻本。今據 民國二十七年 上海涵芬樓影印隆慶刻本移錄。移錄時,對 《 大學》 古本原文略有刪節。刪節處用省略號「……」代替。

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大學古本原序

  庚辰春,王伯安以《大學》古本見惠,其序乃戊寅七月所作。

序云:
  《 大學》之要,誠意而已矣。誠意之功,格物而已矣。誠意之極,止至善而已矣。正心
,復其體也;修身,著其用也。以言乎己,謂之明德;以言乎人,謂之親民;以言乎天地之
間,則備矣!

是故至善也者,心之本體也;動而後有不善。意者,其動也;物者,其事也。格物以誠意,復其不之動而已矣!不善復而體正,體正而無不善之動矣!是之謂止至善。

聖人懼人之求之於外也,而反覆其辭。舊本析而聖人之意亡矣!是故不本於誠意,而徒以格物者,謂之支;不事於格物,而徒以誠意者,謂之虛;支與虛,其於至善也遠矣!合之以敬而益綴,補之以傳而益離。吾懼學之日遠於至善也,去分章而復舊本,傍為之什,以引其義,庶幾復見聖人之心,而求之者有其要。噫!罪我者其亦以是矣夫!

  《 大學古本原序》 作於正德十三年。今 《 陽明全書》 所載 《 大學古本序》 系嘉靖二年改作。今據羅欽順 《 困知記》 三續二十章移錄。標題系編者所加。


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