道的終極性︰田立克 (excerpt )

道的終極性︰田立克
第三章 保羅‧田立克 ( Paul Tillich, 1886-1965 )

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3. 《 系統神學 》 ( Systematic Theology)

本書共三冊，第一冊最早出版，也是最為學者津津樂道；第二冊次之；第三冊有點勉力完成，他自己也不太滿意 ( 見第三卷的前言 ) 。

無論如何，本書是田立克最具代表性及最重要的著作，要了解他的思想，必須細心閱讀此書。

全書 的序論相當重要，作者先把哲學與 神學的意義分清楚：神學是探究終極關懷的問題，哲學是探究實有 ( reality) 的問題。[11]

第一冊 包括導言，第一部：理性與啟示；第二部：存有與上帝；
第二冊 包括導言，第三部：存在與基督；
第三冊 包括導言，第四部：生命和聖靈；第五部：歷史與上帝國

第一冊 導言

田立克把神學的本質看為護教的 ( apologetic )，意思是「 回答 」人生終極問題。[12]因此，神學的起點是人類學，從上而下，與加爾文、巴特從上帝絕對的主權和榮耀開始的神學不同。

神學與哲學不同：神學對人生的終極問題是參與的、委身、信靠的；哲學與終極問題是抽離的，把它作為思考的對象，田氏給神學的定義是非常廣泛，與一般神學家不同，他說：

神學的客體 ( 對象 ) 是我們終極關懷的事項。只有那可成為我們終極關懷而加以處理的對象，才是神學的命題。[13]

田立克提出了關聯法 ( Method of Correlation ) 處理神學問題。關聯法的一方，是人的存在境況，包括人與世界、教會與社會等；另一方則是超越的上帝、耶穌的神性、聖靈的能力等，兩者如何結連關係﹖

作者說兩者互為影響，又互相獨立，不過又彼此依存。這種錯綜複雜的關係正好彰顯有限與無限的張力。[14]

在導言部份，充份顯示出田立克是一位哲學家，而整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中，他甚至說人類境況的分析基本上是哲學的工作。雖是如此，本書處理的仍是神學內容，而不是西方哲學傳統。

第一部 理性與啟示

田立克的 《 系統神學 》 以分析理性及啟示論開始。首先，從哲學及 神學建立了理性的原則、基礎及驗證方法，再討論啟示的理性及可知性。


田立克指出，理性普遍性的結構是道 ( logos )，稱為本體的理性 ( ontological reason)，它可分為主觀與客觀兩方面。主觀的理性是人類心靈的能力，可以把握及塑造實體 ( reality)；客觀的理性是實體的結構 ( structure of reality ) ，讓我們去掌握及塑造。

這個分別是非常重要，本質性 ( essentially ) 上說，這兩面的理性是結合的；但存在性( existential ) 來看，兩者是分離的，而這分離使主觀理性 與客觀理性在人的理性活動中引起衝突，迫使人尋問啟示，就是為尋求如何使兩者結合。

田立克看到人類理性之所以重要，因為它能尋問啟示，而人的理性結構在日常的生活中對實體的把握能力並沒有完全失去，因此，人類在時空中尋求主觀的理性與客觀的理性兩者結合。這過程是從理性而出，而不是反理性。[15] 換句話說，人尋求啟示的過程是人類的基要關懷，也是理性的。


啟示可以從自然界或歷史中尋見，而最常用的是「 道 」(word/ Word)，即理性結構與人的溝通。

啟示所指示的三個記號是神秘 (mystery)、狂喜 (ecstasy ) 及神蹟 ( miracle)。神秘即有隱藏的東西；狂喜是被啟示提升的心理狀態，是主觀的；最後神蹟則是客觀的，指在自然事物充滿了超越的意義，它是一個象 ( sign) ，卻仍然在自然律控制之下。[16]

我們稱這些為一般啟示，最終極的啟示在耶穌基督裡面。因此，有關啟示的知識不是接受某些資訊，而是在與神和人相遇中的參與，而這相當於救贖的經歷。


理性的基本結構稱為「 理性的深度 」( depth of reason )，由於人是受造，人的理性與上帝有一定關係，這是人之所以可能了解及領受上帝的啟示。

第二部 上帝的存 ( Being of God )

田立克經常說，上帝的「 存有 」是不能證明，它是超越的，能「 證明 」存在的「 存有 」，不是超越的，所以我們不能說，上帝「 存在 」。

前文提及田立克認為神學必定是護教的，神學必須解答人類生存問題，「 存有，成為神學的核心 」。我們要問：「 甚麼是存有﹖」( What is being? ) 甚麼是「 有」﹖為甚麼不是「 無 」﹖這是本體論的問題。人類從主—客的關係體驗到存有的結構(Structure of being)。[17]

存有的結構經常包括「非存有」，田立克一如存在主義者對此有很好的分析。由於人不是存有自身，人往往受到非存有 ( non-being ) 或死亡的威脅。非存有是甚麼﹖


非存有是存有的一部分，希臘文非存有是me on，意思是還未存在 ( not yet being )，但將會存在，另一個字 ouk on，即虛無，與存有無關。田立克討論罪，說罪是me on，因此，罪非虛無，而是與存有的否定元素 ( negative ontological element)，它阻止及對抗存有。[18]

人是有限的存有，是存有與非存有的混合。當非存有勝過存有，就是人的死亡，由於的非存有是存有一部份，它不是ouk on 而是me on，它可以被存有勝過，非存有成為存有，因此「人必須常常從無限的角度提醒自己擺脫非存有。」[19]


在討論到人的存有，田立克有一非常重要的觀點：本質 ( essence ) 與存在 ( existence ) 必須了解，本質是使到事物之所以如此的特性，它是存有 ( being )的力量及條件。存在是已實現，墮入了現實( 經驗 ) 環境的狀態，因為它是經驗的，所以不是純粹的(用康德語)，是扭曲了的。[20]

上帝創造原為美好，是本質的，亞當未犯罪也是本質的，由本質到存在，是創造的一個經歷，今日的世界是存在，與原初創造的本質有了距離，「 本質與存在的分別」，宗教上是指創造與現實的世界，是神學思維的整個支柱。」[21]


接下來本書討論上帝的存有。一個有限的存有，如何問無限者﹖又如何答這問題﹖從有限到無限是有一條路﹖人的理性可以證驗上帝嗎﹖


有限與無限往往有不能逾越鴻溝，而人與上帝的交往有不清晰性，難以言表，其中最重要的觀念就是「神聖」( Holy)，而凡給予人終極關懷 ( Ultimate Concern) 的都可以稱為神聖。[22] 但某些所謂神聖物體與「神聖 」沒有關係，它們只是偶像。只有超越的、終極關懷的才是神聖。基督教的上帝與人手所做的偶像，分別就在此。


上帝是「存有自身 」( being-itself )，[23] 祂是存有，但不是一個存有( a being)，甚至不是一個最高的存有，祂是存有的根源和能力，所以不能歸入一個範疇。祂超越了本質和存在，也不會受到非存有的威脅。[24] 上帝既然超越一切存有，人怎樣合法地認知上帝﹖

田立克雖然一再強調人不能矮化上帝為一個客觀事物，把祂作為認知對象，但他必須解決人對上帝的認知問題，他說人之可以認識上帝，因為「 無限者是存有自身，而所有存有都參與了存有自身。」[25] 參與不是一種科學的認知活動，而是存有或生命的互動，這種知識是一種比擬體 ( analogia entis)，比擬體提供了對上帝認識及描述的可能性。因此，一切有關上帝的陳述都必須是象徵性 ( symbolic )，語言的指涉超過了語言本身的意義。


確定了這種途徑，本書隨後所說的都要從象徵的角度了解，例如「 永活的上帝」，意即上帝是生命的源頭；「上帝是靈及三一 」，靈是生命與意義的整合，[26] 也是使有限的人克服與上帝的隔離；三一指創造的能力( 父 )，意義 ( 道 )，把創造的能力輸送到理性的結構，而靈則是二者的結合。[27]

「上帝是創造者」並非指一個創造事件，而是拒絕任形式的二元論：宇宙至於上帝的全能、全善、全在，這種「 無限式 」的述句在經驗世界不可能理解，象徵更能派上用場。

至於上帝是愛，田立克認為基本上是本體論的觀念而非情緒化的語言，存有自身就是愛。愛就是個體渴望與他者結合及參與他者。[28] 各種愛之中 ( 佔有之愛 libido；弟兄之愛 philia；情慾之愛 eros ) 以亞加皮 ( agape ) 即無條件的愛為最高，因為這愛是為成就他者而不計較自我。[29]


總括本章，田立克的目的原本要突顯上帝的超越性，上帝是絕對他者，我們的語言不是描述祂。

但作為存有自身及存有根源，人的存有與上帝不是割裂的，人雖然不能用分析或科學的語言討論及描述上帝，但人可以從實存的境況，以生命的體驗來意會上帝，因此上帝的知識必定是象徵及比擬，但田立克提醒我們切勿把上帝擬人化，即把個人體驗的上帝當作一客觀存在 ( objective existence )，否則便走上魔道。